بررسی نظری دو مفهوم اخلاق و زن در حافظه فرهنگی
و نقش آن درتحولات اجتماعی ( با تکیه بر انقلاب اسلامی)
بخش اول
در این پژوهش که سراسر یک پژوهش نظری است ، قصد فرو کاستن تحولات اجتماعی به یک عامل و یا دیدی تک عاملی به تحولات اجتماعی پیچیده از جمله انقلاب اسلامی نیست. در واقع در این پژوهش ، پژوهشگر از بین عوامل مختلف در وقوع انقلاب اسلامی ( فاکتور های خارجی : چون جنگ سرد و نقش طرح ترومن در تقویت اندیشه اسلام گرایی بخصوص در ایران و افغانستان بعنوان جبهه مقاومت در مقابل نفوذ شوروی در منطقه ... و فاکتور های داخلی : چون نقش روشنفکران و عدم شناخت ساختار جهانی و مفهوم مدرن و ویژگیهای آن و نحوه عملکرد بازار جهانی ، ساختارپسا استعماری دولت ( غیر دموکراتیک ) ، ضعف ساختار اقتصاد دولتی که در مقاله های پیشین به آن پرداختم و فرهنگ ...) سعی دارد به عامل اخیر یعنی فرهنگ پرداخته و از بین عوامل فرهنگی چون حقوق ، هنر ،علم ، دین ،... بر روی اخلاق و تصورو فهمی که ما ایرانیان از اخلاق داریم ، متمرکز شود.
این بحث نظری بدنبال این سوال است که چرا تمامی اقشار جامعه ( روشنفکر، دانشجو ،استاد ومعلم و ... تا بازاری و روحانی) در انقلاب اسلامی ایران در 1357 از خود یک تجانس فرهنگی خارق العاده ای را به نمایش گذاشت که جهان را متحیر کرد. ما بعد از سی سال باید تحلیلی برای این تجانس فرهنگی که کل جامعه را فرا گرفته بود ارائه دهیم.
طرح مسئله
انقلاب اسلامی پدیده ای مدرن اما ضد مدرن بود. جنبشی بنیادگرا که واکنشی در مقابل مدرن و مدرنیزاسیون جامعه بود . فرمول بندی کردن گذشته و اندیشه غیر مدرن ( اسلام) در زبان مدرن( انقلاب) یکی از مهمترین ویژگی آن است. در نتیجه علیرغم ویژگی بنیادگرایی و جهت گیری به سمت سنت و گذشته، ویژه گی مدرن نیز به خود می گیرد. به این معنا که درادبیات انقلابی ، سنت ، ارزش ها و هنجار های سنتی – مذهبی را در زبان ( واژه های) مدرن بسته بندی کرده و در یک امتداد زمانی هزار ساله از گذشته به حال عبور دادند. بکارگیری اندیشه غیر مدرن در زبان مدرن، دستاورد فکری لایه های تحصیلکرده و یا اینتلیجنس جامعه است.( در اینجا من از مفهوم روشنفکریا اینتلکتوئل خودداری می کنم). بی شک جامعه ایران از فقدان یک جریان نیرومند فکری عقل گرا (روشنفکرخرداگرا ) و از انباشتگی نیرو های اینتلیجنس ( صرفا تحصیلکرده ) در رنج بود.
نقطه تراژیک انقلاب اسلامی نه دراندیشه غیر مدرن آن ، بلکه در تجانس فرهنگی است که این جنبش از خود نشان داد. به این معنا که این جنبش را نه روحانی و بازاری ، بلکه استاد و دانشجو ، زن و مرد ، اندیشه چپ تا راست حمایت کرد و نسبت به حجاب ( اجباری ) ، تضیع حقوق انسانی و تبعیض در قوانین اسلامی و به ویژه تضاد معنایی در ادبیات و گفتار های انقلابی ( دموکراسی و اسلام ، جمهوری اسلامی[1]) و ... حساسیتی نشان نداد. پرسش این است که چرا ما با یک جریان نقد جدی در این زمان روبرو نیستیم؟
با برخورد به این حرکت توده ای این سوال مطرح می شود که اصولا لایه های متفاوت اجتماعی و سیاسی ( نیروهای سیاسی و دانشگاهی) چه فهمی از تغییرات ناشی از مدرنیزه شدن جامعه ، توسعه ، نحوه عملکرد بازار جهانی ، آزادی های فردی ، دموکراسی ، حق ، زن ، دین و نقد آن و ... داشته اند و چگونه به واقعیت های پیرامون خود واکنش نشان داده اند. چرا نخبگان فکری نتوانستند از ایمان دینی خود فاصله بگیرند و با تکیه بر نقد دینی ، خرد خود را برای شناخت جهان داخل و خارج تقویت کنند و یک جریان و حرکتی خرد گرا را مسلط و مستقر سازند؟ پر واضح است که در تلاش آنان برای تغییر(در قبل از انقلاب) ، فرهنگ و نوآوری فرهنگی تو سط جامعه دانشگاهی و علمی ایران نادیده گرفته شد. تغییر و نوآوری فرهنگی ما از مسیر نقد دینی می گذشت. اما برای ما دین یک حقیقت مسلم و ابدی بود . در ذهن ناخود آگاه ما این فرهنگ نیست که بدست انسان ساخته می شود ، بلکه هدیه الهی است که ابلاغ شده است و در حافظه تاریخی ما نقش بسته است. در این نوع تفکر گویی هنر و فرهنگ را با طبیعت یکی می دانند. در نتیجه از نظر این عدهسنت ، اصل اساسی طبیعت و زندگی است. در حالیکه به زعم آلایدا آسمن، فرهنگ خود را از طریق حافظه و یادآوری تعریف می کند و طبیعت از طریق فراموش کردن. در طبیعت کهنه در نو حل می شود و در آن ارزش ها ی ابدی ، حقایق جاودانی، کار های غیر خارق العاده و تقدس یافته معنا ندارد. در واقع طبیعت اصولا سنت نمی شناسد. از نظر آلایدا آسمن زمانی که ما سنت را طبیعی فرض کردیم دیگر در آن حرکتی وجود نداشته برای ما یک بقای ابدی می یابد. در حالی که سنت امری طبیعی نیست . چرا که ما در تطابق خود با واقعیت های در حال تغییر آن ، با مشکل روبرو بوده و با تغییر زمان و شرایط موجود با آن در تناقض می افتیم. سنت به زعم بسیاری از اندیشمندان مانع بزرگی است برای عقلانیت و آزادی اندیشه و یا به زعم تئودور آدورنو سنت ، ایدئولوژی کاذب است . چرا که به عقیده بسیاری از منتقدان ایدئولوژی ، سنت هم رنگی از ایدئولوژی دارد. از نظر امرسون سنت نه بقا ابدی ، بلکه کود مفیدی برای تغییرات است. آلایدا آسمن در این ارتباط می نویسد: از همان ابتدای مدرن فرهنگ غرب با سنتی از، نقد سنت نقش بسته است.[2]
در این مقاله که در سه بخش منتشر می شود در بخش اول به بحث نظری پرداخته و سعی می کنم که با تکیه بر آراء کلود لوی اشتراوس ، یان و آلایدا آسمن و کیلفور گرتس به سوالات زیر نزدیک شوم.
جامعه ای ایران چه جامعه ای است؟ فرهنگ و حافظه فرهنگی چنین جامعه ای در چه وضعیتی قرار دارد؟ کنش فردی و اجتماعی در این چنین جوامع چگونه عمل می کند؟
در بخش دوم برای فهم کنش فردی و اجتماعی به تحلیل محتوای متون فرهنگی (دینی) و وقایع و اسطوره های مسلط در آن می پردازم . در این راستا به زن و جایگاه آن در حوزه اخلاق در متون دینی اشاره خواهم داشت.
هر دینی دارای یک حوزه معنایی است و همین حوزه معنایی است که نوعی خاص از جهان بینی راشکل می دهد وهمین جهان بینی و جهت گیری های خاص ارزشی ، دینامیک یا موتوری برای عمل یا کنش فردی و اجتماعی ما می شود . بررسی این کنش فردی و اجتماعی ایرانیان در برخورد با مدرن و مدرنیته با تکیه بر انقلاب اسلامی ایران بخش سوممقاله را شکل داده است.
بخش اول : بحث نظری
اشتراوس با تعریفی از دو جامعه سرد و گرم به چگونگی و برخورد متفاوت دو جامعه با تاریخ و گذشته خود اشاره می کند.
جوامع سرد و گرم[3] از دید کلود لوی اشتراوس
از نظر اشتراوس جوامع گرم ، جوامعی هستند که تاریخ ( مذهبی ، قومی و نژادی ...) خود را درونی کرده و سعی دارد که از تاریخ به مثابه موتوری برای تکامل خود استفاده کند . یعنی با مراجعه به تاریخ گذشته خود( و استخراج مفاهیمی ازآن) یک دینامیکی برای ساختن تاریخ آینده بسازند. در این جوامع تاریخ دائم یادآوری می شود. برای آنکه هم تاریخ داشته باشند و هم تاریخ( آینده ) بسازند.
چنین جوامعی به واقع در خاطرات و یادآوری های فرهنگی گذشته خود ( ایده الهای مذهبی خود مثل تشکیل امت) زندگی می کنند. مراجعه مداوم به وقایع تاریخی وشبیه سازی آن ( با واقعه کربلا و...) و تکیه بر نقل قول های دینی و حماسی خود ( ذکر شهادت طلبی ها ، سخنان بزرگان دین و...) ، از جمله ویژگی این جوامع است.
در حالیکه جوامع سرد جوامعی نیستند که در بیرون از تاریخ زندگی کنند، بلکه تاریخ را بیرون از خود نگاه می دارند
( به عبارتی از بیرون با دیدی عقلانی و تحلیلی به تاریخ خود نظر می اندازند). تاریخ برای آنان یک نظم ابدی نیست. تلاش دارند که با کمک نهادهای ( و اندیشه های خردگرای) موجود اثرات مخرب آن را از بین ببرند. به عبارتی اثرات مخرب فاکتور های تاریخی را بر تعادل و تداوم عقلانی جامعه مانع شوند. این جوامع در خود به درجه ای از عقلانیت رسیده اند که هر تغییرات ساختاری که بر اثر حضور و نفوذ تاریخ امکان پذیر است را با دید تردید بنگرند و به زیر سوال ببرند و در مقابل آن مقاومت کنند. و در نتیجه از این طریق بتوانند تغییرات ساختاری و اجتماعی خود را بدست حافظه فرهنگی – تاریخی خود نسپارند ، بلکه آگاهانه و مبتنی بر خرد به دست بگیرند. از نظر یان آسمن « سرد» به معنی ضعف این جوامع یا وضعیت صفر ( فرهنگی ) نیست ، بلکه خصوصیت مثبتی است که این جوامع دارا هستند که نشان دهنده عقلانیت و حضور نهادهای ویژه ای است که این جوامع دردرون خود پرورش داده اند. یعنی بی اثر ساختن تاثیرات مخرب تاریخی و عقلانی ساختن حافظه فرهنگی. ولی نه با مراجعه به گذشته ، بلکه تاریخ ( گذشته) را بیرون از خود نگاه داشتن و با دیدی خردگرا و تحلیلی به آن پرداختن.
دن دینر در کتاب خود به تاریخ کشور های اسلامی( یا شاید همان جوامع گرم در اندیشه کلود اشتراوس ، مردم شناس معروف فرانسوی) اشاره دارد که تاریخ برای این کشورها ، تاریخ دودمانها ( ظهور و سقوط سلسله های پادشاهی) است و تاریخ اندیشه همچنان با اسلام معنا می شود. لذا دائم در حال باز تولید گذشته در حال هستند. تاریخ برای این کشورها برش های عمیق تاریخ اندیشه ( دوران اومانیسم، رنسانس ، رفرماسیون – اصلاح دینی- روشنگری ) در زمان نیست. این برش های عمیق و عظیم تاریخی ، جهان بینی و نگرش جدیدی را با خود برای انسانها در اروپا به دنبال داشته است که با مراجعه به آن و نقد مداوم آنها افق های جدیدی را در امتداد زمان و جریان اندیشه باز می کنند.
اما به نظر می رسد که زندگی ما در چنین جوامعی زندگی نقل قولها شده است. ما برای درک مفاهیم جاری در زندگی
( ارزش ها ، مفهوم تغییر ، درک ازحوادث جاری یعنی درکی از زمان حال داشتن) به گذشته و نقل قولهای مستقیم و غیر مستقیم از متون و اساطیرهای دینی و شبیه سازی با آنها، مراجعه می کنیم. آنچه که گذشته را به حال وصل می کند از دید یان آسمن حافظه فرهنگی ما است و همین حافظه فرهنگی است که باز تولید گذشته در حال را میسر می سازد . آلایدا آسمن آگاهانه درمقابل حافظه فرهنگی از کلمه سنت استفاده نمی کند و به مفهوم حافظه فرهنگی اشاره دارد. از نظر اوبکار گیری مفهوم سنت برای تحلیل دینامیک و عملکرد هایی که مفهوم « گذشته» در جامعه و زمان حال بازی می کند ، کافی نیست. از دید او بکارگیری مفهوم سنت ، فضایی را برای حوزه نا خودآگاه و یا نا خودآگاهی فرهنگی باز نمی کند. فرهنگی که متکی بر خط و متن ( فرهنگ نوشتاری) است و آرشیو و عبور آن را از قرنها تا به حال امکان پذیر کرده است.
از نظر یان آسمن نقش دین در حافظه فرهنگی هر جامعه بسیار مهم است.
دین و حافظه فرهنگی با تکیه بر آراء یان و آلایدا آسمن[4]
به زعم یان آسمن متن ( نوشته) در حافظه فرهنگی نقش بسزایی دارد. زمانی که ایده ها بر سنگ نبشته ها و پاپیروس و ... ثبت و ذخیره می شوند ، با ماندگار شدن آنها ، سطح عمودی و افقی زمانی و مکانی را رد کرده ، در نتیجه حافظه فرهنگی از ثبات برخوردار می شود و لذا در مقابل فراموشی مقاومت می کند. حرکت عمودی آن در زمان ، نسل ها را و در سطح افقی ، مرزها ، سرزمین ها و نژاد ها را تا به امروز درنوردیده است. نقطه عطف چنین حافظه فرهنگی را در فرهنگ یکتا پرستی ( توحیدی) با امکان ثبت و ذخیره ( آرشیو) ایده ها در متن ( کتاب ) مقدس باز می یابیم. امروز ساکنان بیشمار این کره خاکی ، هویت فرهنگی خود را با چنین تاریخی که مبتنی بر یادآوری تاریخ نوشته شده در متن مقدس است ، شکل می دهند. آلایدا آسمن می نویسد : بحث حافظه و اقتدار و تداوم و مقاومت آن در مقابل فراموشی در فرهنگ نوشتاری اتفاق می افتد. به عبارت دیگربا دنیای قبل از فرهنگ نوشتاری یا قبل از خط در ارتباط نیست.
یان آسمن در ارتباط با متن ، تحلیل می کند که زبان یک گفتگو است ، یک تفاهم متقابل ، دادن یک خبر و یا یک ارتباط کلامی در زمان حالاست، اما متن ( آنچه که نگاشته شده است و در هر زمانی در دسترس است و قابل تکرار) بر خلاف آن ، جنبه یادآوری آن بسیار قوی است. به عبارتی از طریق متن می توانیم ارتباطات و گفتگو های گذشته ( نوع فهم از جهان و انسان ) را بارها تکرار کنیم و در حافظه فرهنگی پی در پی نسل ها سپرده ، درونی سازیم. در واقع متن به گذشته تمرکز دارد ، به اندیشه و گفتگو هایی که در گذشته واقع شده است. اما همین متن و حافظه ما پلی می شود بین گذشته و حال. لذا آن موقعیت و شرایطی که آن اندیشه و گفتگو در آن واقع شده است ، تا به زمان حال گسترش می یابد. در نتیجه فهم ما از جهان و انسان به گذشته وابسته است ، گذشته ای که در متن قابل یادآوری و تکرار است.
لذا ما برای گسست و عدم تکرار این تداوم ( نوع فهم و نگرش ) ناگزیریم خود متن را به نقد بکشیم واز این طریق به تقویت خرد و پرسش گری بپردازیم. نباید خرد را در قفسی به نام تفسییر محدود کرد. تفسیر (مثبت و مدرن) پوششی غیر واقعی بر سر واقعیتی به نام متن است که در برابر چشمان ما قرار دارد و سعی می کنیم آن را نبینیم و لی دائم در حال بازتولید شدن درزمان حال است.
دین مجموعه ایی از ارزش ها ، هنجارها و آداب و رسوماتی ... را به جامعه بشری ارائه می دهد. متن مقدس و متون دینی ناشی از تفسیر مداوم آنها ، عکس ها ، شعائر، آداب و رسوم دینی ، مجسمه ها و ساختمان های تاریخی از جمله
( مساجد و اماکن مذهبی) و ... بخش عینی حافظه فرهنگی ما را تشکیل می دهند، که در اصل ریشه در هزاران سال دارد. با چنین حافظه فرهنگی است که آسمن معتقد است هیچ کس تنها نیست ، بلکه بخشی از کل است. این ارزش ها و هنجار ها ی دینی به حقیقتی در ذهن نا خودآگاه فرد (معتقد) تبدیل شده است و در درون خود یک اجبارو تکلیفی را حمل می کند، که با انطباق با آن ارزش ها و هنجارها انسان با جلب رضایت پروردگار به یک احساس رضایت درونی و آسایش خاطر می رسد. در آراء یان آسمن متون دینی هم در تشکیل حافظه فرهنگی نقش مهمی داشتند و هم حامل و عامل نوعی نگرش و جهان بینی بودند.
از آنجا که حافظه فرهنگی و عناصر آن بصورت عمودی از اعماق زمان می آید، گویا و موجز نیستند. این عناصر آنچنان درونی شده اند و به امر بدیهی تبدیل شده اند که با چشم غیر مسلح نمی توان به وجود آنها پی برد. شاید توماس لوکمن[5] با توجه به این مفهوم و اثر گذاری این عناصر درونی شده بر کنش انسانها است که به مفهوم دین نامرئی
( حتی در بین افراد غیر مذهبی ) نزدیک می شود. دین نامرئی بر خلاف نهاد های دینی (آداب و رسوم ، مساجد و .. ) قابل رویت نیستند و در واقع در درون ما ادامه دارند و بخشی از ذهن ناخود اگاه ما را تشکیل می دهد. شاید هرگز به مسجد نرویم و یا پای منبر روحانی ننشینیم و نمازنخوانیم و روزه نگیریم و حتی منتقد باشیم ، ولی این به این معنا نیست که ما فاقد آن قسمت از حافظه فرهنگی ویژه ( دین نامرئی) در درون خود هستیم . باید تجزیه و تحلیل دقیقی بر رفتار و نوع نگرش داشته باشیم تا به این نقش پی ببریم. در این ارتباط آنچه که مهم است نحوه ارتباط فرد با جامعه و شکلهای متنوع اجتماعی دین است.
دین بعنوان یک سیستم فرهنگی
مقدمه ای برای کنش فردی و اجتماعی
کلیفورد گرتس[6] دین را یک سیستم فرهنگی می داند که حاوی سمبل های اجتماعی – فرهنگی است و لذا با خود، تصورو درکی از واقعیت را هم شکل می دهد. او بین مدلی برای واقعیت ( فر هنگ دینی) و مدلیاز خود واقعیت
( فرهنگ علمی) ، تفاوت می گذارد. دین در واقع یک تصور و مدلی برای واقعیت ارائه می دهد که لزوما با خود واقعیت منطبق نیست. بعبارت دیگر تعریفی از واقعیت می دهد که برای واقعیت تعیین شده است و آن را واقعیت می پندارد. لذا تعاریفی انتزاعی است که لزوما بر خود واقعیت منطبق نیست. بطور مثال آفرینش زمین در چند روز و یا سمبل ها ، دگم ها ، آموزه ها و ارزش های دینی و ابدی فرض کردن آنهابدون توجه به تغییرمداوم واقعیت های پیرامونی و توسعه علم و آگاهی انسان.
اما تصور و مدلی از واقعیت با خود واقعیت در طبیعت منطبق است. علم بدنبال ارائه چنین تعریفی است. تصور از واقعیت های پیرامونی درحوزه علم دائم در حال تغییر است ، چرا که خود واقعیت در حال تغییر است. در حالیکه تعاریف دینی از سمبل ها ی اجتماعی و ارزشی و واقعیت ها ی اجتماعی تعاریفی ابدی است که در علم الهی یعنی متن مقدس مهر و موم شده است. در واقع ورود عنصر تفسیر برای نجات علم الهی از رسوب و عبور آن به کمک عقل بشری از دالان کهنگی و بحران غیر منطقی بودن آن در هر عصر است.
متون الهی متکی بر وحی ، تصوری را از واقعیت به ما ارائه میدهد. در متن الهی ( وحی) تصوری از ارزش ها ، هنجارها ، جرم و پیشگیری از آن ، مجازات ، ایده الها و ... ارائه شده است و برای تضمین آن و درونی کردن آنها هم تدابیری چون ترس از مجازات اخروی ، جهنم و غیره در نظر گرفته شده است. در نتیجه هیچ یک از این متون و عناصر فکری موجود درآن خنثی نیست، بلکه خود تولید کننده نوعی جهان بینی و نگرش به واقعیت های پیرامون بوده و در نتیجه انگیزه هایی را به معتقدان و پرورش یافته گان آن محیط فرهنگی منتقل می کند و رفته رفته درونی شده ، به گونه ای که ما تاثیر آن را نمی بینیم ، چرا که آن را عادی و بدیهی فرض می کنیم. حال در برخورد عنصر تغییر
( واقعیت های در حال تغییرپیرامون) با واقعیت های مدعی دین که ابدی فرض می شوند ، دو راه باقی می ماند:
1) یا باید تغییر را در حوزه واقعیت های دینی محصور کنیم . بعبارتی واقعیت ها ی در حال تغییر پیرامون را مهار کرده و تلاش کنیم که باارزش ها و تصور( مذهبی) خود از واقعیت منطبق سازیم. چون این واقعیت ها و ارز ش های دینی در نظر مومنین و معتقدان، حقیقت مسلم هستند . چنانچه تصورات فرهنگی – مذهبی ، خود را با عنصر تغییرهماهنگ نکند و بعبارتی بر خلاقیت های فرهنگی توجه نشود ، جنبش بنیادگرایی شکل می گیرد . جنبشی که نزدیک به 150 سال است در حوزه کشور های اسلامی نفوذ دارد.
2 ) یا باید ارزش ها و واقعیت های مورد ادعای دین را با تغییر هماهنگ کنیم . که در این حالت ، عین نفی کلام الهی است ، حتی اگر به نام تفسیر مدرن از آن یاد کنیم. چرا که از متن الهی عبور کردیم. بطور مثال در تفسیر مدرن از دین ما ناگزیریم که پارادایم ( تکلیف) در متن الهی را به پارادایم دیگر ( حق) در فلسفه روشنگری تغییر دهیم.
ادعای اینکه این تفاسیر ناشی از عقل بشری ، همان ادعای واقعیت های الهی موجود در متن است ، دروغ بزرگ تاریخ دین و هرمنوتیک است. آسمن می نویسد مفسران و علمای دینی با تکیه بر تفسیر ، خود را خودبخود در جایگاه پیامبران بر کشاندند و به عبارتی اندیشه های خود را با دین برابر گرفتند و قلب واقعیت کردند. [7]
عنصر تغییر در واقع همان نقطه ای است که سیستم فرهنگی مبتنی بر دین را به چالش می کشد. تیبی[8] در این راستا می نویسد : با تغییرات ساختاری و تغییر واقعیت اجتماعی که با برخورد با غرب روی داد ، کشور های اسلامی و اندیشمندان مسلمان آن را نپذیرفتند و این دگرگونی های مدرن را، انحرافی از اسلام پنداشتند. به زعم دن دینر[9] واقعیت ، خدا و ارزش های انسانی دربین مسلمانها همه به یک کتاب (قرآن) تبدیل شده است. چنانچه واقعیت های خارج از ما دیگر با واقعیت های دینی ما ( مورد ادعای متن الهی ، سنت ، روایات ) تطابق نداشته باشد ، سعی می کنیم که با واقعیت های جدید مقابله کرده و آنها را در چهارچوب تصورات ( دینی ) خود از جهان و انسان مجددا نظم دهیم.
در واقع این تصورات دینی در حافظه فرهنگی ما چنان درونی شده است که به بخش ناخود آگاه ذهن ما تبدیل شده است. حتی در بخشی از جامعه که خود را مذهبی نمی پندارند. به نظر من مهمترین مانع سکولاریسم و مقاومت در مقابل تغییر و عدم پذیرش دستاوردهای ذهنی ( در بخش فلسفه ، سیاست و فرهنگ) مدرن در بین ما در همین نکته است، وشاید پر بیراهه نباشد که عامل همان تجانس فرهنگی مورد بحث ما در انقلاب اسلامی را هم در این نکته جستجو کنیم.
زندگی برای ما فرآیند شدن نیست ، بلکه تحقق ایده آلهای مذهبی است. تحقق امری که به ما وعده داده شده است. به زعم گرتس، دین یک سیستم فرهنگی است که سمبل ها و ارزش های دینی در این سیستم ، تصوریاز نظم و ایده آلها را برای مو منین و معتقدان ، به همراه می آورد.
مثل بازگشت به سرزمین مقدس ( فلسطین) که خداوند به قوم اسرائیل در تورات وعده کرده است. این فرمان و وعده الهی است ، مگر می تواند خدا دروغ بگوید. تحقق وعده الهی همه چیز را مجاز می کند.
تیبی در این مورد به مفهوم امت یا همان جامعه بزرگ اسلامی اشاره دارد. اما این مفهوم در دنیای جدید با ادغام جهان در سیستم نظام سرمایه داری( بازار جهانی) فقط یک ایده آل و به عبارتی یک مفهوم انتزاعی است. همین مفهوم با مفاهیم بسیار مهم مدرن دیگر چون دولت ملی ، تمامیت ارضی و مرز های سیاسی کشور ، منافع ملی ، اقتصاد ملی، زبان ملی و ... در تضاد است.[10] در واقع منافع کشور های اسلامی هم با توجه به منافع ملی و نه با فرامین الهی نقش بازی می کنند. همین سمبل دینی در متن الهی ، انگیزه بسیار قوی برای بنیادگرایی و تشکیل امت ( نظم وعده داده شده در متن الهی) در مقابل غرب یود.[11] وعده الهی و مشروعیت آن، دینامیک ( موتور) کنش می شود برای تحقق آن.
به زعم گرتس سمبل ها و ارزش ها و هنجار ها در متون دینی تنها شامل مفاهیمی از ایده آل ها نیست ، بلکه قادر است برای فرد و یا حتی جمع و گروهی از انسا نها ، درک کاملا مشخصی را از جهان ، از خود و رابطه بین خود و دیگران و نسبت به جهان منتقل و درونی کند و در نهایت انگیزه ای برای کنش بوجود آورد. [12] برای فهم کنش اجتماعی جامعه ای که برای ساختن آینده خود ، دائم به وقایع تاریخی وشبیه سازی آن (واقعه کربلا) و نقل قول های دینی و حماسی خود مراجعه می کند ، با ید به تحلیل محتوا و بررسی وقایع و اسطوره های مسلط در آن متونپرداخت . در بخش بعدی سعی می کنم اول به وضعیت عنا صر ارزشی و هنجاری در متن مقدس و دینی پرداخته و برای دقیق کردن موضوع مورد بررسی، به آموزه های اخلاقی در متن الهی پیرامون زن متمرکز شوم.
مژگان ثروتی
ادامه دارد
[1] عدم نقد جدی اندیشه و آثار دکتر علی شریعتی ، جلال آل احمد و اپوزیسیون ها چپ و راست و اندیشه های رهبر انقلاب در دانشگاه ها . آیت الله خمینی در کتاب خود کتاب ولایت فقیه که مجموع سخنرانی های ایشان در نجف و کربلا بود و سالها قبل از انقلاب منتشر شده بود ، دقیقا نظرشان را در ارتباط با نوع جمهوری یعنی همان جمهوری اسلامی و مجلس و قانون در این سیستم توضیح داده بودند.
[2] Assmann,, Aleida (1999), Zeit und Tradition, kulturelle Strategien der Dauer, Böhlau, Köln. S- 70 -76
[3] Asmann, Jan ( 2005), Das kulturelle Gedächtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, C.H. Beck Verlag, München.
[4] Assmann, Jan (2007), Religion und kulturelles Gedächtnis, C.H. Beck Verlag, München.
Assmann, Jan (2004), Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, [u.a.] Hanser, München.
[5] Luckmann, Thomas 1991, Die unsichtbare Religion, Surkamp, Frankfurt am Main
[6] Geertz, Clifford (1983), Dichte Beschreibung, Beiträge zum Verstehen kulturelle Systeme, Frankfurt am Main Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.
[7] شاید بتوان گفت معتزلیون شاخه بصری (حسن بصری) در قرن نه میلادی در خطه ایران زمین اولین گروهی بودند که وارد متن شده و با سلاح خرد به نقد متن پرداختند و تلاش نکردند که به کمک تفسیر ، متن را دور زده ، از روی واقعیت بپرند و خرد و جریان عقل گرایی
( مغزنظری) را ضعیف باقی بگذارند.
معتزلیون یک جریان عقل گرا در اللهیات ( علم کلام) بودند. آنان سعی داشتند که اندیشه اسلامی در سایه اسلام فقه – ارتدوکسی را این بار در یک سیستم عقلی متاثر از اندیشه یونان سا مان بدهند. در کنار وحی ، خرد را وارد کردند. تقابل این دو جریان یعنی اسلام فقه – ارتدوکسی ( شریعت مداران) و معتزلیون یعنی مدافعان عقل گرایی در فهم دینی در نیمه قرن نهم میلادی بزرگترین چالش و اوج جدال کلامی و فلسفی در تاریخ اسلام است. کلمه کلام ( در عربی به معنی حرف) تحت تاثیر اندیشه یونان بخصوص ارسطو از دیالکتیک گرفته شد. دیالکتیک در اندیشه فلسفی یونان به معنی بحث و گفتگواست. ریچارد مارتین می نویسد معتزلی ها گروهی بودند که از اختلا فات سیاسی بر سر قدرت و کشمکش های فامیلی و طایفه ای که نزدیک به دو قرن ادامه داشت ، به ستوه آمده بودند و در نتیجه به اعتزال ویا به عبارتی گوشه نشینی ( فاصله گرفتن از حلقه جدال های سیاسی و طایفه ای آن زمان) روی آوردند. آنان هدف خود را بر دانش اندوزی ودرک و شناخت بهتر اسلام گذاشتند و در نتیجه به مباحث فلسفی تحت تاثیر اندیشه یونان روی آوردند. از پیشگامان این جریان حسن بصری است. بعدها این سوال پیش آمد که آیا این گروه مسلما ن بودند؟ هارون ناسوشن روشنفکر اند ونزیایی که در 1930 با اندیشه معتزلی ها در قاهره آشنا شده بود کتابی تالیف می کند که در اندونزی به تدریس آن می پردازد ، در آن اشاره به مسلمان بودن آنها دارد ولی تاکید می کند که جهان بینی آنها متفاوت از اسلام فقه ارتدوکسی ( شریعت مدار) بوده است.
تا زمانی که طرفداران اسلام ارتدوکسی در سیاست و به عبارتی در دربار خلافت نفوذ پیدا نکرده بودند ، دوران شکوفایی معتزلیون بود که دوران کوتاهی نیز بود. سوالهایی که معتزلیون بر روی آموزه های اسلام گذاشتند ، قرنها است که موضوع بحث و گفتگوی علم کلام را نه در اسلام بلکه در مسیحیت و یهودیت تعیین کرد و تعادل سیستم فکری و دینی هر سه دین ( یکتا پرست) را بر هم زد. فلسفه دین یهودی تا زمان میموندیس ،شدیدا تحت تاثیر جریان معتزلیون در جهان اسلام قرار داشت. یکی از تلاش های فکری این جریان ( برای اولین بار) در واقع حل مشکل نسبت ایمان ( دین) با عقل بود. در این مسیر آنها به دگم ها و اصولی که ا ز نظر اسلام ارتدوکسی مسلم فرض می شد ، حمله کردند. اصولی ( شریعت ، سنت و..) که از دید ماکس وبر حول و حوش آن در اسلام نوعی هیروکراتی ( نهاد روحانیت) شکل کرفته است و همین مورد نه تنها سیستم پاتریمونیال شرقی را تعدیل نکرده ، بلکه آن را تشدید کرده است.
گروهی که حول و حوش 5 اصل با هم به توافق رسیده بودند به نام معتزلی ها نام گرفتند. ازجمله موضوع اساسی مورد بحث آنها مسئله عدل و عدالت بود. هاینریش اشتاینر (1865 م.) می نویسد؛ آنان در این مورد در مقابل جبریون استدلال می کردند که چنانچه همه چیز جبر است و اختیاری در کار نیست چطور دوباره انسان در مقابل خداوند مسئول می شود و به عذاب الهی دچار می شود ودر نتیجه آن را با عدل الهی در تناقض یافتند. آنان به آیاتی اشاره داشتند که نشان از جبر داشت ؛ از جمله ما هر آنکه را بخواهیم هدایت و هر آنکه را بخواهیم مهری بر گوش ها می گذاریم ( گمراه) و در آخرت به عذاب الهی خواهیم انداخت. معتزلی ها استدلال می کردند از این عبارا ت نه تنها ما به رحمان و رحیم نزدیک نمی شویم ، بلکه با نوعی استبداد الهی روبرو هستیم. ( به این معنا که اگر جبر است و مقدر شده است پس چرا عذاب و قیامت – جهنم و بهشتی - است) در واقع معتزلی ها خود را در دین آزاد اندیش می دانستند به این معنا که در درک از دین باید از عقل کمک گرفت. معتزلی ها خارج از اقتدار قرآن ، آزاد فکری را از اصول مسلم خود انگاشتند و در نتیجه رفته رفته از متن قرآن فاصله گرفتند، کاری که تا قبل از آن غیر قابل تصور بود و کسی جرات به انجام آن نداشت. آنان در مقابل از اختیار انسان ، به عبارتی از خواست و انتخاب آزاد انسان دفاع می کردند و بدین ترتیب آنان با این بینش به طور کامل درک از انسان ، خدا و جهان را تغییر دادند. اصل بعدی آیات مربوط به خلقت جهان در قرآن بود. معتزلی ها در مقابل خلقت جهان به اراده الهی و آن هم در ظرف چند روز استدلال می کردند که شکل گیری جهان و تغییرات آن تابع قانون طبیعت است. برای شناخت جهان و تغییر آن باید قوانین طبیعت را شناخت. آنان به نقش انسان در طبیعت و تغییر آن تاکید داشتند. آنان این قوانین طبیعت را بر همه مسلمان و غیر مسلمان یکسان دانستند. در این رابطه آنان خدا را ابدی و قوانین طبیعت را غیر ابدی خواندند که با دست یافتن و شناختن قوانین می توان طبیعت را تغییر داد. این همان اندیشه ای است که مارکس تحت عنوان تسخیر طبیعت و تغییر آن بعنوان مهمترین ویژگی نظام سرمایه داری تجزیه و تحلیل کرده است. اصل سوم رد صفات انتزاعی و مافوق طبیعی الهی در قرآن بود. از جمله خداوند دانا و قادر مطلق . انان استدلال می کردند که خدا یک ذات است و نمی توان به این ذات صفات مثبت یا منفی نسبت داد. برای معتزلی ها بسیار مشکل بود که وجود شر ( بی عدالتی ، بلایای طبیعی که با گناه و بی گناه را شامل می شد ، کشتا رها و ... در طول تاریخ بشری) را با صفت قادر بودن مطلق خداوند توضیح دهند. در نتیجه تلاش کردند که صفات مطلق خداوندی را با قوانین طبیعی و نظم جهانی متناسب کنند. آنان با تاکید بر آزادی های فردی وجود گناه وشر را مسئله شخصی معرفی کردند که هیچ ربطی به خداوند ندارد و اخلاق تابع خرد است و اساس مذهبی ندارد و تغییر پذیر است. در نتیجه انسان هم در خواست و هم در عمل آزاد است. همین آزادی های فردی در واقع بعدها یکی از اصول دوران روشنگری شد. طرفداران اسلام فقه – ارتدوکسی در مقابل مدعی شد ند که با این استدلال چیزی برای کتاب هاب آسمانی باقی نمی ماند. در مقابل طرفداران اسلام ارتدوکسی حدیثی هایی (ازابو حریره ) آوردند که پیامبر اسلام علت نبوت خود را بدلیل وجود چنین بحث هایی می داند و بدین ترتیب در این حدیث پیامبر اسلام فرمان می دهد که دیگر پیرامون این موضوعات بحثی صورت نگیرد. در واقع برای اسلام فقه - ارتدوکسی ، حدیث ها ( ادبیات شفاهی در اسلام) به ما نند صفحه گردان عمل می کند. به این معنا که بر روی آن می ایستند و به هر طرفی که مایل هستند ، می چرخند. اصل بعدی استدلال معتزلی ها پیرامون معاد و روز قیامت بود اما جدال این دو جریان زمانی به اوج می رسد که معتزلیون ،، قرآن،، کتاب آسمانی را به زیر سوال می برند ( اصل پنجم) و مدعی می شوند که کلام خدا نیست بلکه نوشته دست بشری است. انان مدعی می شوند که انسان ضرورتی به وحی ندارد و ورود به وحی ما را به تکرار در عمل و ( فکر) دچار می کند. به عقیده آنان اگر چه این امور را پیامبر اسلام گفته است ولی در نهایت به عهده و رغبت بشری گذاشته است و جبر نیست. یکی از معتزلی ها که در بیت الحکمه تدریس می کرد می نویسد؛ ما برای زندگی و اصلاح امور در زندگی فقط نیاز به خرد داریم و به علمای آن زمان برخوردی شدید داشت. او معتقد است که باید عقل خود را به کار بیندازیم و این امر مربوط به اسلام و غیر اسلام نیست و دوران جهالیت و غیر جهالیت ، به بکار گیری از خرد مربوط می شود که با عقل می توان هم دوران جهالیت را فهمید و هم دوران غیر جهالیت را. معتزلی ها به نام مرتد تحت تعقیب طرفداران اسلام فقه – ارتدوکسی بخصوص طرفداران اشعری قرار گرفتند. اکثر کتاب های معتزلی ها سوزانده شد و بخشی از انها نیز به دجله و فرات انداخته شد. با از بین رفتن این جریان و آثار آنان چرخش علم و تجمع آن در جهان اسلام متوقف شد ، و به لحاظ حافظه و ذهنیت تاریخی ( در چارچوب تاریخ اندیشه و فرهنگ) شکافی بین نسلی ایجاد کردند ودر نتیجه مسلمانان به یک فراموشی تاریخی مزمن گرفتار شدند.
http://mojganservat
[8] Tibi, Bassam (1985), Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels. Frankfurt am Main, Suhrkamp.
[9] Diner, Dan, (2005), Versiegelte Zeit, über den Stillstand in der islamischen Welt, Propyläen, Berlin.
[10] جنگ های بسیاری که بین کشور های اسلامی رخ داده است و کشتار هایی که از دو طرف شده است.
[11] نگاه کنیم به وعده الهی بازگشت قوم بنی اسرائیل به فلسطین در تورات و جریان بنیادگرایی و صهیونیسم و کشتار نیم قرن برای عملی کردن وعده الهی و نظم وعده داده شده.
[12] Tibi, Bassam (1985), Der Islam und das Problem de kulturellen Bewältigung sozialen Wandels, Surkamp, Frankfurt/Main, S. 20-30
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر