کتاب‌های فارسی: [farsibooks] مارکسیزم و دیانت بهائی

Message:
http://negahedigar1.blogfa.com/post-200.aspx

مارکسیزم و دیانت بهائی

مارکسیزم و دیانت بهائی:

نادر سعیدی

البته این دو کیفا قابل مقایسه با یکدیگر نیستند چراکه یکی نظریه ای متعلق به حیطه
علوم اجتماعی است و دیگری یک دیانت است. با این حال هر دو جهان بینی دارای نکات
مشترک و نیز وجوه افتراقی می باشند که بحث آن نیازمند کتابی است. اما مختصرا : هردو
اندیشه ای هستند مبتنی بر هشیاری زمانمند و تاریخی (یعنی هستی پدیداری است پویا و
متحول)، هر دو جامعه را واحدی پیوسته و ارگانیک می شمارند، هر دو تاریخ را معنادار و
رو به تکامل و ترقی می دانند و سیر تاریخ را حرکت در جهت عدالت و آزادی می دانند،
هردو از انحطاط انسان به حد یک شئی و خود بیگانگی انتقاد می کنند و رسیدن به تمامیت
و ماهیت راستین انسان را هدف می گیرند، هردو اصل استثمار را در روابط اقتصادی نفی می
کنند، هر دو کمال مطلوب را تحقق عقلانیت در جامعه می دانند، و هر دو از آزادی و
عدالت دفاع می کنند.

اما در عین حال تفاوتهای بنیادین نیز دارند. اولا تعاریف بهائی از واژه هایی مانند
عدالت و آزادی و تمامیت با برداشت مارکس یکی نیست که هریک نیازمند پژوهشی خاص است.
اما در اینجا صرفا به سه تفاوت اشاره می کنم (در سه نوشته). اول آنکه مارکس تعبیری
مادی از تاریخ دارد در حالی که از نقطه نظر دیانت بهائی تاریخ پدیداری چند بعدی است.
در این مورد در جامعه شناسی سه نظر عمده وجود دارد. نظر اول معتقد است که جامعه و
تاریخ اساسا توسط عوامل اقتصادی تعیین می شود. مارکسیزم و تز ماتریالیزم تاریخی آن
در این جرگه است. نظر دوم معتقد است که جامعه و تاریخ اساسا توسط عوامل ذهنی و
فرهنگی -مانند جهان بینی فلسفی و سیاسی یا مذهب و هنر و یا سیاست و نظام قانونی-
تعیین می شود. نظر سوم بر آن است که نهادها و عوامل گوناگون اجتماعی همگی بر یکدیگر
اثر می گذارند و در نتیجه کنش و واکنش متقابل دارند. پس علیت اجتماعی چند بعدی است.
به عنوان مثال ماکس وبر بیشتر از این نظر سوم حمایت می کند. اما نقطه نظر دیانت
بهائی در این مورد اگرجه با اندیشه سوم سازگارتر است ولی در حقیقت با آن نیز تفاوت
دارد. در واقع یک اشکال بنیادین مشترک درهر سه این نظریات وجود دارد. هر سه نظریه
تفکیک قاطعی میان نهادهای مادی (اقتصادی) و ذهنی (غیر اقتصادی) می کنند. یعنی مثلا
شیوه تولید سرمایه داری امری کاملا مادی تلقی می شود و مذهب امری کاملا ذهنی و انگاه
مناقشه بر سر آن است که کدام علتند و کدام معلول. اما آئین بهائی بینش نوینی در این
مورد بدست می دهد. بهائیان معتقدند که همه پدیدارها از جمله پدیدارهای تاریخی در
ان واحد هم جنبه مادی دارند و هم جنبه روحانی و فرهنگی. اگر چه همه نهادها با یکدیگر
در تاثیر متقابل می باشند اما خود این نهادها نیز در بطن خویش دارای ابعاد گوناگون
هستند. باید بگویم که در اندیشه معدودی از جامعه شناسان گاهی نشانه و جرقه ای از این
بینش دیده می شود ولی معمولا در نوشته هایشان فراموش می گردد. به عنوان مثال عنوان
کتاب ماکس وبر تا حدی بر همین اصل استوار است اما حتی خود او نیز اهمیت عنوانش را
بطور کامل متوجه نشد. در فارسی معمولا این عنوان را بدین گونه توصیف می کنند: اخلاق
پروتستان و روحیه سرمایه داری. اما این ترجمه اصل مطلب را پنهان می سازد. ترجمه درست
این است: اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری. واژه آلملنی "گایست" به معنای روح و ذهن
است و نه روحیه. مطلب قابل توجه این است که ماکس وبر از "روح سرمایه داری" سخن می
گوید! این واژه برای کسی که سرمایه داری را امری "مادی" دانسته و انوقت ان را علت یا
معلول عامل ذهنی بداند اصلا قابل فهم نیست. عنوان کتاب وبر دارد این نکته را بیان می
کند که سرمایه داری پدیداری است در ان واحد مادی و ذهنی یعنی هم روح دارد و هم
کالبد. متاسفانه حتی وبر هم بخوبی از این شهود خود آگاه نشد و در نتیجه این مطلب تا
حدی مغفول شد. حضرت بهاءالله در بررسی هر پدیداری ان را در ان واحد مادی و روحانی می
پندارند. همه چیز در عین ظواهر مادیش اینه تجلی خداست و در نتیجه این دو گانگی ویژگی
بنیادین همه هستی است. در آثار بهائی گاهی این دوگانگی به صورت دوگانگی ماهیت و وجود
ظاهر می شود. اما در عرصه تاریخ نیز حضرت بهاءالله رادیکال ترین اصل هشیاری تاریخی
را اعلان نمودند. ولی نه تنها بخلاف مارکس پایانی برای این تحول تاریخی قائل نشدند
بلمه بعلاوه منطق این تاریخیت و صیرورت را تجدید و ابداع تجلی تاریخی الهی (وحی) بر
اساس تحول جامعه و نهادهای آن اعلان نمودند. به عبارت دیگر تاریخ در ان واحد امری
روحانی و مادی است و این ارتباط در بطن خود مفهوم وحی و دین واقعیت می یابد. این
جاست که اصل سنت شکنی و نفی مفهوم متداول خاتمیت تا بدین حد اهمیت می یابد زیرا
انقلابی در مفهوم هستی و تاریخ به ارمغان می اورد و صرفا یک مسئله "مذهبی" نیست.

به عنوان مثال تمامیت اندیشه مارکس در ماتریالیزم تاریخیش مبتنی بر این فرض اوست که
تاریخ عبارت از پیاپی آیی چند شیوه تولیدی است که داستان مادی بودن تاریخ است. از
اشتراک اولیه و نهائی که بگذریم تاریخ به شکل عبور از شیوه تولیدی "برده داری" به
شیوه "فئودالی" و انگاه به شیوه "سرمایه داری" تعریف می شود. سرمایه داری نیز نظام
"دستمزد آزاد" تعریف می شود. تا کنون هیچ کس اشکال بنیادین و مفهومی این نظریه را
مطرح نکرده است چراکه همگان این فرض را که این شیوه های تولیدی اساسا پدیدارهایی
مادی و اقتصادی هستند را مورد شک و سوال قرار نداده است. اما اگر ما به جهان بینی
بهائی توجه کنیم بلافاصله کاستی این تعبیر مارکس را متوجه می شویم. مسئله این است که
چگونه می توان مفهوم "برده داری" را صرفا امری مادی و اقتصادی دانست و اصلا چگونه می
شود برده داری را مستقل از یک جهان بینی فلسفی در مورد انسان و حقوق او تصورکرد؟
واضح است که برده داری اگرچه پدیداری اقتصادی هم هست اما در بطن خود مبتنی بر یک
جهان بینی و فلسفه و تکامل اخلاقی است که بدون آن چنین مفهومی امکان پذیر نیست. به
همین ترتیب سیر تاریخ از برده داری به نظام فئودالی (که اکثر مردم یعنی دهقانان
"سرف" به مرحله نیمه بردگی رسیده اند) و انگاه به نظام دستمزد آزاد (که حال همگان از
نظر صوری در برابر قانون مساوی شده اند و صرفا بر اساس توافق طرفین و اصل قرارداد
است که رابطه اقتصادی میسر می شود) در واقع سیری روحانی و فرهنکی در جهت جهان بینی
آزادی و اصل برابری حقوق همگان است. البته این آزادی هنوز آزادی راستین نیست اما
قدمی مهم در همان حهت است. در واقع اگر عادتها و تقلیدهای متداول مارکسیستی نبود
نظریه مارکس بیشتر اثبات کننده یک نظریه ذهن گرائی تاریخی است تا مفهومی مادی از
تاریخ. حقیقت این است که مقوله "شیوه تولیدی" در بطن خود در آن واحد امری است مادی و
غیر مادی. به عبارت دیگر خود مقولات مارکس بیانگر فلسفه ای است که با فلسفه مادی وی
در تناقض است. آئین بهائی اولا هستی و تاریخ را در آن واحد مادی و روحانی می پندارد
و ثانیا به تاثیر متقابل همه نهادها قائل است. بدین ترتیب بررسی اش از همه چیز منطق
متفاوت و بدیعی می پذیرد. (ادامه در نوشته بعد)

عصاره اندیشه مارکس را می توان در رویکرد وی به دو موضوع باز یافت. اول تحلیل سرمایه
داری و دوم ناکجا آباد کمونیستی. مارکس بدرستی متوجه برخی از کاستی های نظام سرمایه
داری انچنانکه در زمان وی وجود داشت شد و از نابرابری افراطی، فقر عامه مردم، و
چیرگی منطق خودخواهی و خودپرستی و رقابت عنان گسیخته در روابط اقنصادی به شدت انتقاد
کرد. اما متاسفانه این رویکرد به شکل تعصب و پیشداوری غیر قابل انعطافی در امد که
باعث شد مارکس هم چشم به عوامل مثبت سرمایه داری ببندد و هم از اشکالات عمده نظام
اشتراکی غفلت کند. در نتیجه تحلیلش از هر دو موضوع دستخوش تعارضات و نا درستی های
جدی گردید. البته همان کاستی های سرمایه داری در آثار بهائی نیز مورد نکوهش قرار
گرفت و بینش تازه ای در باره اقتصاد و عدالت اجتماعی مطرح گردید. این بینش تازه با
جنبه هایی از نظام سوسیالیستی موافقت دارد ولی بهیچوجه ناکجا اباد کمونیستی را
نپذیرفته و انرا نه عادلانه و مطلوب می شمارد و نه غایت تاریخ. در عین حال در این
بینش تازه اگرچه نظام رقابت و آزادی اقتصادی بی قید و شرط مورد قبول نیست اما اصل
آزادی اقتصادی و مسئولیت شخصی در شکل راستین خود مطلوب و مثبت تلقی می گردد. به
عبارت دیگر نه سرمایه داری همه چیزش پلید است و نه نظام اشتراکی همه چیزش صحیح. آنین
بهائی از نظامی دیگر سخن می گوید که گاهی نظام "تعدیل معیشت"، گاهی نظام آزادی
راستین (حریت حقیقی)؛ گاهی نظام اعتدال، و زمانی نظام اقتصاد روحانی نامیده شده
است. این نظام نه تجدد ستیز است و نه تجدد پرست بلکه معطوف است به تجدد و عدالت
وعقلانیت راستین. در واقع سیر تکامل تاریخ در این صد و شست سال گذشته اثبات اعتبار
رویکرد بهائی بوده است چرا که هم اکنون اندیشمندان و پژوهشگران بر انند که در آینده
قابل پیش بینی نه نظام سرمایه داری و رقابت عنان گسیخته قابل پیاده شدن و عمل است و
نه نظام مالکیت اشتراکی کمونیستی. به عکس، تنها سوال درست این است که چه شکلی از
نظام "رفاه اجتماعی" را باید برگزید. این طرز فکر با اندیشه بهائی سازگارتر است که
نه از برابری قاهرانه و مصنوعی اشتراکی و نه از نابرابری بی رحم و رقابت بی قید و
شرط سرمایه داری، بلکه از "تعدیل معیشت" سخن گفته است که در این مفهوم حیرت انگیز
اصل "عدالت" اجتماعی به شکل اصل" تعدیل" خود را ظاهر می کند.

در اینجا لازم است که به برخی دشواریها درتحلیل مارکس از سرمایه داری اشاره کنم. در
این مورد نظریه مارکس دارای دو جنبه است. اول تحلیل مفهوم سرمایه داری و دوم تحلیل
سیر تحول و پویائی آن. در مورد دوم اکثر پیش بینی های مارکس اشتباه از آب در امد. در
خصوص طبقات اجتماعی مارکس از قطبی شدن طبقاتی سخن گفت و پیش بینی نمود که در سرمایه
داری پیشرفته بجای سه طبقه اجتماعی-سرمایه دار، خرده بورژوا، و کارگر- صرفا دو طبقه
باقی خواهد ماند یعنی خرده بورژوازی از میان می رود و سرمایه داران نیز به چند نفر
معدود –سرمایه داراد انحصاری- تقلیل می یابند و در نتیجه همه جامعه به کارگران بخور
و نمیر مبدل می شوند که این مطلب انقلاب کمونیستی را اجتناب ناپذیر می نماید. این
پیش بینی غلط از اب در امد. اگرچه خورده بورژوازی کاهش یافت (ولی نه تنها از میان
نرفت بلکه موتور اصلی اشتغال در اروپا و امریکا کار و کسب و مشاغل کوچک است) اما
طبقه یا طبقات جدیدی در سرمایه داری پیشرفته بوجود امد که اصلا در نظریه مارکس جائی
برای انها نیست. مثلا یک استاد دانشگاه نه سرمایه دار است و نه خورده بورژوا چراکه
فاقد مالکیت ابزار تولیدی است و استخدام شده است. اما در عین حال وی یک کارگر هم
نیست چراکه درامدش بالاست و استقلال شغلی دارد و فرهنگش نیز با کارگران یکی نیست.
این نوع افراد که به هیچ مقوله مارکسیستی تعلق نمی یابند در قرن بیستم و هم اکنون،
در حال رشد شدید بوده و حدود نیمی از جمعیت کشورهای سرمایه داری پیشرفته را تشکیل می
دهند (همه معلمان، پزشکان، پرستارها، وکیلان، مدیران، سوپر وایزرها، اکثر مستخدمان
دولت...). به علاوه در داخل طبقه کارگر و سرمایه دارنیز رده بندیهایی جدی وجود دارد.
در واقع نظام موجود با مفهوم "سرمایه داری" تفاوتهای بنیادین دارد و نه قطبی شدن
محقق شده است و نه انقلابی در میان است. از نظر اقتصادی مارکس بر ان بود که پیشرفت
سرمایه داری کاهش میزان سود را ببار می اورد که زمانی هر نوع فعالیت تولیدی را
بیهوده ساخته و سرمایه داری را از درون متلاشی می سازد. این پیش بینی نیز نادرست
بود. باز به همین جهات مارکس بر ان بود که بزودی انقلاب کارگری درجاهایی اتفاق می
افتد که از نظر سرمایه داری پیشرفته ترین هستند. اما نه تنها در هیچ این نوع کشوری
انقلاب نشد بلکه فقط در کشورهای فقیر و یا حاشیه نشینان نظام سرمایه داری بود که
چنان انقلابی محقق گردید. اما مارکس در برداشتش از ساختار سرمایه داری نیز اشتباهات
بنیادین کرد. بخاطر می اوریم که مارکس سرمایه داری را بعنوان نظام دستمزد آزاد تعریف
نمود. در این تعریف دو نکته است: اول انکه نیروی کار یک کالا می شود و در بازار،
خرید و فروش می شود. کارگر نیروی کارش را به سرمایه دار به ازاء دستمزد میفروشد. از
این مطلب مارکس چنین بر داشت می کند که نظام سرمایه داری انسان را تبدیل به کالا می
کند و البته دیگر هیچ چیز مثبتی در سرمایه داری مطرح نمی تواند بشود چرا که بنظر
مارکس سرمایه داری، یعنی نظام دستمزد آزاد، نظامی است که به شیئی شدن و بردگی انسان
می انجامد. اما حقیقت این است که مارکس اینجا بخود اجازه داده است که بگذارد که
نفرتش از سرمایه داری باعث تحریف حقیقت شود. درست است که در این نظام رابطه اقتصادی
از طریق قراردادی میان دو طرف و مبادله خدمتی با دستمزدی انجام میگردد اما این مطلب
بخودی خود نه کالا شدن انسان یا بردگی وی بلکه اثبات آزادی انسان و حقوق وی می باشد.
بردگی ان شیوه تولید است که مالک یا زورمند مالک کارگر است و کارگر هیچگونه حقی
ندارد که دست به انتخاب زند یا قرارداد ببندد و یا انکه بتواند برای صاحبش کار نکند
و برود و در جای دیگر و توسط کسی دیگر استخدام شود. کدام کالاست که برای استفاده
شدنش توسط کسی باید ان کس موافقت ان کالا را هم جلب کند و با ان قرارداد ببندد و به
ان مزد بدهد؟ در واقع مارکس خودش می داند که خقیقت عکس سخنش است و این نظریه خود
مارکس است که سیر تاریخ را حرکت از بردگی به طرف تساوی قانونی همگان و حکومت اصل
قرارداد و رضای دو طرف برای مشروعیت یک رابطه اقتصادی (سرمایه داری) تعریف کرده است
ولی بخاطر احساساتش به مسخ همین خقیقت می پردازد. خلاصه کالا شدن در ان است که خود
کارگر- و نه نیروی کارش- مورد خرید و فروش قرار گیرد. همینکه مارکس می گوید کارگر به
فروش نیروی کارش در قبال دستمزد می پردازد یعنی اینکه کارگر در این نطام مالک خود
است و آزاد است و کالا نیست والا این چه کالائی است که حق مساوی با خریدار دارد و
فروشنده هم کسی جز خود این کالا نیست؟

اما نکته دوم در تعریف مارکس از نطام دستمزد آزاد نیز دارای اشکال جدی است. مارکس می
گوید که واژه ازاد در این عبارت "دستمزد آزاد" به معنای ازادی -یعنی نداشتن و
محرومیت- از مالکیت ابزار تولیدی است. یعنی انکه کارگر در نظام سرمایه داری مالک
سرمایه ای نیست و در نتیجه نمی تواند خودش تولیدی کند و بنابراین مجبور است که حاضر
به استخدام توسط سرمایه دار شود. در اینجا مارکس تصویری از سرمایه داری بدست میدهد
که در ان کسی که در خانواده کارگر متولد شود مجبور است که کارگر باقی بماند یعنی
امکان تحرک طبقاتی در جامعه سرمایه داری وجود ندارد. اما اگرچه این سخن زمانی تا
حدی درست بود اما هم اکنون در تمام کشورهای پیشرفته وضعیت دیگری به وجود آمده است.
به این معنی که با ایجاد "حق" آموزش و پرورش در این کشورها و "دمکراتیزه شدن" دسترسی
به تحصیلات عالی تحولی شگرف در این جوامع بوجود آمده است. به این ترتیب حال فرزند یک
کارگر اگرچه مالک ابزار تولیدی نیست ولی مجبور هم نیست که کارگر بشود: او یک امکان
جدید دارد و ان این است که خوب تحصیل کند تا به دانشگاه برود و در ان صورت جزئی از
همان گروهی می شود که نظریه مارکس برای انها جائی ندارد. البته این مطلب مشروط به ان
است که این فرزند انگیزه و پشتکار به ادامه تحصیل را داشته باشد ولی اگر بخواهد،
امکان ان در جامعه میسر است. به عبارت دیگر آموزش و پرورش در کنار مالکیت ابزار
تولیدی به عامل مهم و مستقلی در رده بندی اقتصادی مبدل شده است و این مطلب نظام
سرمایه داری را به صورت جدیدی در اورده است.

علت این نادرستی ها در نظریه مارکس در تحلیل نهائی ان است که وی جامعه را صرفا
پدیداری تک بعدی (اقتصادی) دانست و بخاطر این تقلیل گرائی تعریفی اغراق امیز و صرفا
ذهنی از سرمایه داری بدست داد و متوجه نشد که همانگونه که ماکس وبر بیان کرد این
تعریف ذهنی یک تیپ ایدئال است و نه یک توصیف واقعی از واقعیت خارجی. در نتیجه بجای
بررسی علمی، مارکس در بسیاری مواقع به استنتاج منطقی از تعاریف ذهنی اش پرداخت و به
عبارت دیگر روشی "ایدئالیست" را در تحقیق دنبال کرد. این روش تقلیل گرا و ذهنی در
سنت مارکسیستی نفوذ زیادی داشته است. به عنوان مثال می دانیم که در جوامع غربی میزان
تحرک طبقاتی بالاست ولی هیچ مارکسیستی حاضر به چنین تحقیقی نبود چراکه این فرض را
مسلم می انگاشت که در جامعه سرمایه داری تحرکی نیست. در واقع مارکسیزم با انکه ضد
مذهب است اما در واقع تا حدی به یک نوع اندیشه مذهبی ایستا در لباس علم مبدل شد.

اگرچه مارکس خدمات عمده ای به علوم اجتماعی نمود اما پیشنهاد وی برای حل دشواریهای
ناشی از نظام سرمایه داری ضعیف ترین قسمت نظریات اوست. به عبارت دیگر جامعه مطلوب از
نظر مارکس جامعه کمونیستی است که در ان مالکیت خصوصی ابزارتولیدی کاملا لغو می گردد
و تساوی در پاداشها و درامد محقق می گردد. مارکس بر ان است که این نظام، نظام عدالت
اجتماعی، عقلانیت، دمکراسی، و آزادی واقعی است. اما از نظر آئین بهائی نظام اشتراکی
نیز دارای کاستی های عمده ای است که به هیچ وجه نسبت به نظام سرمایه داری رجحانی
ندارد. بگذارید به طورخلاصه به اشکالات تعبیر مارکس از ناکجا اباد کمونیستی اشاره
ای کنیم. مارکس کمونیزم را نظام عدالت می داند به این خاطر که با این اشتراک امکان
استثمار انسان توسط انسانی دیگر به سر می اید و هیچکس مازاد تولید شده توسط دیگری را
در دست نخواهد داشت. انتقاد اصلی مارکس از نظام طبقاتی خاصه سرمایه داری این بود که
این جوامع استثماررا میسر می سازند یعنی اینکه ان افرادی که در تولید شرکت نمی کنند
حاصل دسترنج تولیدکنند گان (به عبارت دیگر تولید مازاد) را غصب می نمایند. در واقع
علت اصلی جاذبه نظریه مارکسیزم برای روشنفکران همین تز می باشد، یعنی طرد اصل
استثمار است که باعث کشش ناکجا اباد اشتراکی می گردد. اما در این مورد باید گفت که
مارکس ناخواسته اشتباه کرده است. درست است که جنبه هایی از نظام سرمایه داری مبتنی
بر اصل استثمار است (اگرچه مارکس به خطا می رود هنگامی که هر نوع نابرابری در جامعه
سرمایه داری را همواره حاصل استثمار میشمارد) اما نفی اصل استثمار مستلزم نفی نظام
کمونیستی نیز می باشد چراکه بر خلاف تصور مارکس، نظام کمونیستی تا حدی تعمیم و توجیه
اصل استثمار در جامعه است. چنانکه دیدم استثمار به این معنی است که تولید ناکننده
دستیابی به مازاد تولید شده توسط دیگری یابد. اما جامعه کمونیستی بر طبق تعریف ان
جامعه ای است که در ان پاداش افراد هیچگونه ربطی به تولید و فعالیت و زحمت و خلاقیت
انها ندارد. در این جامعه همه صرفنظر از تولید و پشتکار و ابتکارشان مساوی می گردند
یعنی همواره ان که تولید می کند و خلاق است و می آفریند توسط ان کس که تنبل است و
مصرف کننده مورد استثمار قرار می گیرد. اما بر خلاف سرمایه داری، این نوع استثمار
انگیزه خلاقیت و پیشرفت را نیز کاهش می بخشد و نتیجه ان است که رشد اقتصادی جامعه
نیز بسیار کند می شود. اما اثار بهائی برابری کامل، یا زوال رابطه میان کار و پاداش
را عدالت نمی داند در عین حال که نابرابری افراطی طبقاتی را نیز ظالمانه و حاصل
استثمار می شمارد. این است که حصرت بهاءالله از "تعدیل معیشت" سخن گفت و عدالت را در
متن اصل کلی "اعطاء حق به حق دار" تعریف فرمود ونظام پاداش و کیفر بر اساس رفتار فرد
را شالوده عدالت و انتظام راستین معرفی نمود. به همین ترتیب مارکس بر ان است که
جامعه کمونیستی جامعه عقلانی است یعنی مبتنی بر حکومت خرد است. این امر به این معنی
است که همه تصمیم گیریها در جامعه -خصوصا تصمیم اقتصادی- به شکل دمکراتیک و جمعی
صورت می پذیرد و بر خلاف نظام سرمایه داری حاصل "انارشی تولید" و هرج و مرج اقتصادی
(تصمیم گیری های مجزای افراد در حیطه بازار) نخواهد بود. از نقطه نظر مارکس این
تعمیم دمکراسی و برنامه ریزی به تمامیت عرصه اقتصاد، تحقق آزادی راستین انسان است.
آزادی به این معنی است که هر نوع رفتار و تصمیم گیری فردی جنبه سیاسی یافته و حاصل
رای کل جامعه و روش دمکراتیک می باشد. اما این برداشت از آزادی و عقلانیت، برداشت
نادرستی است. از نقطه نظر اقتصادی باید گفت که تصمیم گیری در مورد اینکه باید چه
چیزهایی و به چه تعداد در جامعه تولید شود زمانی عقلانی است که با خواسته های
افرادجامعه انطباق داشته باشد. اما کارامد ترین روش برای تعیین این ترجیحات نه رای
گیری سیاسی در مورد بدیلهای گوناگون، بلگه رای دادن از طریق نظام بازار است. دقیق
ترین اطلاعات در مورد سلسله ترجیحات افراد جامعه در شرایط گوناگون از طریق همین رای
دادن از طریق نظام بازارمشخص می گردد و هیچ نوع برنامه ریزی توسط متخصصان اقتصادی
(که نفی کامل روش دمکراتیک است) یا رای گیری دسته جمعی نخواهد توانست که جانشین
کارامدی برای مکانیزم قیمت و بازار برای مبادله اطلاعات و ترجیحات بشود. علت این
مطلب این است که هر فردی ازشقوق گوناگون ترجیحات خود اگاه است اما اطلاعی در مورد
ترجیحات دیگران ندارد و نمی تواند برای دیگران دست به انتخاب و رای گیری ترجیحاتشان
بزند. اما بزرگترین اشکال نظریه اشتراکی در این است که متوجه این واقعیت نیست که هم
دمکراسی راستین و هم آزادی اجتماعی مستلزم جدایی جامعه مدنی از جامعه سیاسی است. به
عبارت دیگر وقتی یک تصمیم گیری مربوط به یک شخص میشود در انصورت معنای آزادی نه
تصمیم گیری دسته جمعی بلکه عدم دخالت جامعه در حیطه تصمیم گیری فرد است. مثلا در
مورد اعتقاد دینی تنها معنای ازادی این است که چنین تصمیم گیری صرفا و صرفا توسط خود
فرد انجام شود واینکه نه دولت و نه کل جامعه حق ندارند که رای گیری کرده و برای ان
شخص تعیین تکلیف کنند. دمکراسی مبنای ازادی است به شرطی که موضوع تصمیم گیری مستقیما
مسائلی باشد که جنبه شخصی و خصوصی نداشته و مربوط به همگان باشد. اما در غیر این
صورت معنای دمکراسی جز خودکامگی تمام گرایانه و بردگی همگان نخواهد بود. به همیت جهت
میل و دیگران تاکید کرده اند که سوال اصلی فلسفه سیاسی فقط دمکراسی نیست بلکه تعیین
حدود مشروع دخالت دولت و جامعه در زندگی افراد است. اندیشه اشتراکی به اسم عقلانیت و
ازادی به انهدام جامعه مدنی و نفی هرگونه آزادی در جامعه منجر می شود. البته از نظر
مارکس در این جامعه نه دولتی وجود دارد و نه دینی. اما در واقعیت نظام اشتراکی به
ناشکیبایی مذهبی و کنترل جزئیات زندگی فردی توسط دولتی تمام گرایانه منجر می گردد.
از این بابت باید گفت که این نظام با نظام ناشکیبائی علمای مذهبی و دخالت انان در
جزئیات تصمیمات شخصی مردم شباهتهایی دارد. فقدان و سرکوب جامعه مدنی وجه اشتراک این
دو نظام می گردد. به همین دلیل در آئین بهایی نابودی مالکیت خصوصی و تقلیل اقتصاد به
سیاست مورد قبول نیست، و استقلال جامعه مدنی از دولت پیش فرض هر نوع آزادی است. در
عین حال بینش بهاءالله از اقتصاد و جامعه بینشی لیبرالیستی نیز نمی باشد. حال به شکل
فشرده به اصول بینش بهائی اشاره می کنم.

اندیشه لیبرالیزم نظام اقتصادی و اجتماعی را بر اساس اصل آزادی فردی و مشروعیت اصل
قرارداد در چارچوب تساوی صوری همگان بنا می کند و به همین دلیل از سرمایه داری و
رقابت عنان گسیخته و حاصل ان یعنی نابرابری افراطی حمایت می کند و ان را عادلانه می
پندارد. اما در آئین بهائی مقولات اقتصادی از ابتدا از ارزشها و اصول روحانی
ناگسستنی می باشند. اصل آزادی اقتصادی و اصل قرارداد مورد تائید دیانت بهائی است اما
این دو اصل، مبتنی بر اصل بنیانی دیگری است که باعث می شود که این دو اصل محدود به
چارچوبی خاص میگردند. آن اصل بنیانی که اساس بینش اجتماعی بهائی است اصل تقدّس انسان
و تقدّس هستی است. این تقدّس صرفاً در تعبیری روحانی و عرفانی از تمامیت هستی امکان
پذیر است. در این صورت نه تنها انسان گرائی و آزادی و حقوق انسان امری دلبخواهی و
نسبی و تصادفی نمی گردد بلکه به علاوه چنین تعبیری از تضاد و ستیز فرهنگ با طبیعت
نیز فراتر می رود چرا که علاوه بر انسان تقدّس را در خصوص طبیعت هم صادق می یابد.

به همین ترتیب چون اصل آزادی و خود مختاری انسان اکنون مبتنی بر اصل تقدس فرد فرد
آدمیان است در آن صورت این آزادی، آزادی نامحدود نیست بلکه بالعکس آزادی راستین است
و آن مستلزم هماهنگی آزادی و مسئولیت است. در نتیجه آدمی نه تنها به خاطر مقام مقدس
وارجمندش باید ازآزادی وخود مختاری برخوردارباشد بلکه باید تعهّد به اصول اخلاقی و
کلی ومسئولیت وعشق ومحبت نسبت به همهء افراد انسانی نیز در او متحقق باشد. به همین
علّت اگرچه آثار بهائی ضرورت آزادی را تصریح می نماید ، امّا تاکید میکند که این آزادی
باید در چارچوب تعهّد به اصول اخلاقی و روحانی صورت پذیرد تا آنکه آزادی ویرانگر خود
نشود و در نتیجه آزادی، وسیله ای برای حفظ آزادی بشود. به عبارت دیگر در مفهوم بهائی
از آزادی، چارچوب آزادی حفظ تقدس و آزادی همه انسانهاست. نتیجه انکه آزادی افتصادی
مستلزم تضمین تساوی حداقل فرصتها برای همه افراد جامعه است. این هم نیازمند ان است
که جامعه مدنی و عرصه اقتصاد در چارچوبی دمکراتیک و قانونی معطوف به عدالت اجتماعی
و رفاه همگانی صورت پذیرد. چنین نظامی هم مخالف فقر است وهم مخالف ثروت بیکران. بحث
در مورد ویژگیهای این نظام نیازمند گفتاری دیگر است. اما فهرست وار به چند اصل اشاره
می شود. قبل از هر چیز پیش فرض چنین نظامی ان است که همه افراد جامعه دارای حقوق
مساوی بوده و در نتیجه حقوق افراد کوچکترین ربطی به اعتقادات دینی و فلسفی یا نژاد و
جنسیت و مرام سیاسی و دیگر عوامل نامربوط نداشته باشد. دمکراسی سیاسی، جدائی دین از
سیاست، لغو نظام مردسالاری، و فرهنگی معطوف به ارزشهای انسانی از اولین مبانی چنین
نظامی است. یکی از مهمترین اصول این نظام، نظامی مالیاتی است که دارای دو خصوصیت
عمده است: اول انکه مالیاتی تصاعدی است، دوم انکه علاوه بر مالیات مثبت، شامل
مالیاتی منفی نیز می باشد. به عبارت دیگر کسانی که می توانند تلاش اقتصادی نمایند و
سعی خود را می کنند اما درامد انان کمتر از مخارج معقول ضروریشان است مالیات منفی می
پردازند یعنی بدون انکه مورد تحقیر قرار گیرند مشمول کمک رفاهی می گردند. ویژگی
دیگر بینش بهائی این است که آموزش و پرورش را به حقی عمومی و انسانی مبدل ساخته و
تاکید می نماید که وظیفه دولت است که اجازه ندهد که هیچ کس بخاطر فقر محروم از تحصیل
شود. ویژکی دیگر ان است که کارگران علاوه بر دستمزد باید در سهام شرکت خویش نیز
مشترک باشند و درصدی از سود به انها برسد. ویژگی دیگر این نظام رفاهی ان است که
اشتغال و کار را وظیفه ای اخلاقی و روحانی می نماید و فرهنگش معطوف به ایجاد شخصیتی
است که وابستگی به دیگران را در شرایط عادی غیر اخلاقی می شمارد در عین انکه کمک به
دیگران و فقیران را مسئولیت اخلاقی و روحانی خود می پندارد. ویژگی دیگر انکه بر
ضرورت استحکام خانواده به عنوان عاملی اساسی برای کمک به نیازمندان، تربیت شهروندهای
اخلاقی، مبتکر، فعال و آزاد تاکید می نماید و نظام رفاهی را حامی خانواده ای قوی و
مبتنی بر عطوفت و مشورت و عشق و احترام می نماید ونه وسیله ای برای از میان بردن ان.
ویژگی دیگر این نظام ان است که بر رویکردی جهانشمول از عدالت، حق، و اقتصاد بنا شده
است. بدین ترتیب دو بعد عمده این نظام یکی اقتصاد صلح است و دیگر اقتصادی جهانی که
در این نظام همه ادمیان حق مساوی نسبت به منابع کره زمین را داشته و همگی علاوه بر
شهروند وطن خویش از حقوق شهروندی سرتاسر زمین نیز برخوردار میباشند. این امر
نیازمند بینشی نوین از انسان، هویت، تاریخ، و ارزشهاست که می توان ان را در یک واژه
خلاصه کرد: وحدت عالم انسانی.