کتاب‌های فارسی: [farsibooks] (اصلاح‌گرایی (1

http://www.goftman-iran3.info/content/view/1284/12/

نگارش یافته توسط dabeer
۱۴ مرداد ۱۳۸۸
اصلاح‌گرایی (1) كیان بهنود اصلاح‌گرایی یا اصلاح‌طلبی و یا، reformism در عین حال كه كه بحثی است در باب اندیشه سیاسی و قاعدتا پركاربرد، ولی دارای پیچیدگیها و دشواری‌های نظری بسیاری است كه فهم آن را به آسانی میسر نمی‌كند. واژه اصلاحات از زمانی كه موج دوم خرداد در ایران به راه افتاد، بسیار بیشتر مورد استفاده قرار گرفته است و در ادبیات سیاسی ما واژه نسبتا آشنایی است. در زمان انقلاب سفیدِ محمدرضا شاه پهلوی نیز، تحلیلگران آن دوره عبارت اصلاحات از بالا را برای اشاره به آن استفاده می‌كردند. در زمان انتشار نشریه كیان و پیدایش حلقه كیان و تلاش برای تدقیق اندیشه دینی نیز، اشاراتی از طرف مخالفین تندروی این جریان، به این واژه شد و با بكار بردن عبارت اصلاح‌گرایی دینی، سعی در سركوب آنان داشتند. هنوز مدت زیادی از آن زمان نگذشته بود كه اندیشه‌های عبدالكریم سروش، در رسانه تندروان مذهبی، به "لوتربازی" تعبیر، و در نتیجه تهدید به بكارگیری زور در مقابله با اندیشه‌هایش شد. بنابراین وضعیت اجتماعی ما بگونه‌ای است كه این واژه را با توجه به ابهام موجودش، در دو ساحت سیاسی و دینی به كار گرفته‌ایم و همانند تجربه تاریخی مغرب زمین، بر آن شدیم كه در این دو حوزه اصلاحات انجام دهیم. از سویی دیگر به دنبال شروع موج مخالفت‌ها به اوضاع سیاسی، بحث از اصلاحات به راه افتاد و مقصود از آن اصلاح و به راه آوردن چیزی بود كه از راه خارج شده بود. در ادامه خواهیم دید كه چگونه از این واژه چند تلقی گوناگون می‌توان ارائه كرد. نخست اینكه وقتی از اصلاحات سخن می‌گوییم، قصد اشاره به نظام پیشین و احیای نهادهای گذشته را در نظر داریم، كه به طرقی در نظام فعلی از بین رفته است. نهادهایی وجود داشته‌اند كه بنابر دلایلی، در نظام موجود از میان رفته‌اند، و گمان می‌كنیم كه با احیای آنها می‌توان به اصلاح امور پرداخت. دوم زمانی است كه نگاهمان به آرمانهایی است كه نظام فعلی بر پایه آنها شكل گرفته است، ولیكن بر این باوریم كه در مسیر تحقق آنها، به بیراهه‌های رفته‌ایم كه می‌بایست، آن بیراهه‌ها را اصلاح كرد و ذات آرمان‌هایمان را عینیت ببخشیم. این شكل دوم از اصلاحات غالبا توام با خشونت خواهد بود. سوم در جایی است كه وضع سیاسی موجود به عنوان یك واقعیت پذیرفته می‌شود ولی برای اصلاح بعضی از امور كه به لحاظ كاركردی پاسخگوی مسائل ما نیستند، دست به دامان نظام‌های سیاسی دیگر و روش اداره اجتماعی دیگر كشورها می‌شویم، و از روش آنها برای حل مسائل خود استفاده می‌كنیم، كه این اجرای این روش اغلب از بالا صورت می‌پذیرد. چهارمین نگره بر زمانمندی امور مبتنی است، و اینكه امور عالم فرایندی طبیعی دارند كه می‌بایست به آنها توجه كرد. به عبارتی نهادهای اجتماعی در طول زمان پدید آمده‌اند و همین آبدیدگی در زمان آنها را مستحكم ساخته است. درنتیجه هر چیز زمانمندی دارای اصل یا اصولی است كه می‌بایست حفظ شوند، و دارای فروعی هستند كه تنها آنها را می‌توان اصلاح كرد، و بنابراین اصلاح‌گرایی در كنار محافظه‌كاری تعریف می‌شود كه البته همین نگره از مهمترین جنبه‌های اصلاح‌گرایی می‌باشد. در ادامه نشان خواهیم داد كه سر درگمی "اصلاحات" در ایران در این بود كه معانی متفاوتی از آن در هم ادغام شده بود و وقتی سخن از آن به میان می‌آمد، از سویی بازگشت به آرمانهای انقلاب پنجاه و هفت را در سر داشت، و از سویی دیگر نوعی نگاه به دیگر نظامهای سیاسی، و به عبارتی، به دنیای مدرن داشت، و همین ابهام در تعریف باعث ناكارآمدی آن بود. این واژه موجی از اندیشه‌ها و در واقع مفاهیم مدرن را نیز در كنار خود وارد ادبیات سیاسی و اجتماعی ایران كرد كه بسیاری از آنها دچار سوءتفاهمی بیشتر، از خود واژه اصلاحات شدند و مضامینی به غایت غلط را سوار بر خود كردند كه همین امر باعث ابهام بیشتر شد، كه نهایت در بن‌بستی كه در فضای اجتماعی ما شكل گرفت كاملا موثر بود. از طرفی دیگر نه خود واژه، كه مفهوم آن در مورد وضعیت دینی و مذهبی فضای اجتماعی اسلامی ایران، به كار برده شد. به این معنا كه اولا برخی از بن‌بست‌های اجتماعی و سیاسی وضع موجود، محصول ریشه داشتن در اندیشه دینی گرفته شد و در پی آن، برای عبور از بن‌بست، نیاز به باز پرداختن به آن ریشه‌ها مطرح شد. یعنی این ایده شكل گرفت كه مذهب، به شكل عام و احكام مذهبی به شكل خاص، مانع تحقق اهداف اجتماعی هستند و برای عبور از این سد، می‌بایست در مفاهیم مذهبی بازنگری كنیم و آنها را مورد تدقیق قرار دهیم. دوما با توجه به ضرورت دنیای مدرن از طرفی، و با توجه به مباحث مفهومی دورن فقهی و درون الاهیاتی اسلام، نیاز به اجتهاد در احكام به شكلی جدی حس شد و سخن آن در جامعه ایجاد گردید. دنیای مدرن دائما خود و مفاهیمش را بر نهادهای سنتی تحمیل می‌كند و نهادهای سنتی برای ابقای خود ناگزیر از این امر خواهند بود كه خود را مورد تجدید نظر قرار دهند. این تحمیل آنجا كه فضای مدرن و نهادهای سنتی متعلق به دو دنیای متفاوت هستند، بیشتر رخ می‌نماید. به عبارتی كشورهایی كه تحول در مبانی، از آنها آغاز نشده است، با توجه به نزدیكی دایره انتقال مفاهیم، با درگیری بیشتری میان خود و فضای بیرون از خود مواجه هستند. این دو عامل باعث شدند كه الاهیات اسلامی، خود را در مقابل انبوهی از پرسش‌هایی ببیند كه یا آنها را فراموش كرده بود، و یا اینكه توان ذهنی و ضرفیت اجتماعی بالایی برای توفیق بر آنها نیاز بود. از دیگر سو نسبت بین دین و امور غیر دینی دیگر بار موضوع تحلیل‌های نظری قرار گرفت. نسبت میان دین و علم، و نسبت دین و امور اجتماعی باز تولید شده همان بحث سنتی ،از نسبت میان دین و عقل بود. كه در چند دهه اخیر به این اشكال، مورد نظریه‌پردازی قرار گرفته بودند. از طرف دیگر با توجه الاهیات و اندیشه سیاسی و در واقع فقه و سیاست، و به عبارت بهتر و به دلایلی كه در جایی متفاوت خواهیم آورد، درهم تنیدگی فقیه و سیاستمدار، اوضاع ایران شكلی خاص و نوعی از مسائل را به خود دید، كه تحلیل آنها با توجه به تاریخ مسائل، و تاریخ مفاهیم مورد استفاده به سادگی امكان‌پذیر نبود. با توجه به آنچه كه آمد، در این نوشته كوتاه، اصلاح‌گرایی را در دو ساحت الاهیاتی و ساحت سیاسی مورد بررسی قرار خواهیم داد، مباحث تاریخی هر كدام از این‌ها را نیز تا جایی كه راه‌گشا باشند دنبال خواهیم كرد و سیر مفاهیم را در آنها نشان خواهیم داد. سپس بحثی در مورد این وضعیت در دوران مدرن خواهیم داشت و پس از آن به وضع پیچیده ایران اشاره خواهیم كرد. در آخر نیز نتیجه بحث را روشن خواهیم كرد. اصلاح‌گرایی دینی: آنگاه كه از رنسانس سخن می‌گوییم، اغلب توجه‌مان به قرن شانزدهم و تحولات سده جلب می‌شود. سده‌ای كه در اصول بنیادین مورد پذیرش آدمی و در واقع در چارچوب باورهای او گسستی جدی پدیدار شد. در این قرن و قرون پس از آن بود كه با توجه به رویدادهای اجتماعی و سیاسی و تنش‌های حاصل از آنها، و با توجه به سیر عینیت یافتگی اندیشه، مفاهیمی بسیار زاده شدند و مفاهیم پیشین نیز به تحولاتی بنیادین دست یافتند. نزاع‌های فكری پس از قرنها اولا وارد حوزه‌های جدید شدند، و دوما نزاع‌های پیشین به سرانجام‌های مهمی دست یافتند. حوزه‌های علمیه به مسائل عرفی توجه بیشتری نشان دادند و به باورهای سنتی مسیحی نیز كه با مرجعیت كلیسا تعریف می‌شد، حساسیت نظری پیدا كردند. فنون جنگی پیشرفت خاصی از خود نشان دادند و كشورهای توسعه یافته، در این امور توانستند بر دیگر كشورها استیلا پیدا كنند. در این سده بود كه جنگ و مسائل جنگی، در نسبتی جدی با امور سیاسی تعریف شد و سیاست از مباحث انتزاعی وارد حیطه عمل شد. رویدادهای اجتماعی مورد توجه نظری پردازان قرار گرفتند و محل بحث‌های سیاسی واقع شدند. دستگاه كلیسا با مشكلات متعدد نظری و عملی روبرو شد و پاپ به توجهِ به دنیا متهم شد. قرن شانزدهم ریشه زایش مفاهیمی بود كه در قرن هفده و هجده به تحولاتی بنیادی انجامید. ولی دو تحول عمده، یكی در سده دوازدهم و دیگری در سده سیزدهم، باعث شدند كه مسیر برای تحولات ایجادی در قرن شانزدهم هموار شود، بطوری كه نمی‌توان برای بررسی آن، این دو سده را نادیده گرفت. نخست، احیای حقوق رم در سده دوازدهم بود كه بنیادی برای توجه به قانون عرفی ایجاد كرد كه تاثیرات آن حتی تا فقه مسیحی نیز پیش رفت. هر چند این قوانین در اواخر سده یازدهم نیز در مناطقی احیا شده بودند، ولی در سده دوازدهم بود كه تاثیری بنیادین بر حقوق شناسی آن دوره نهادند، و توانستند كه مباحثی نظری را بر محور خود شكل دهند. همین مسئله كه اصول حقوق رمی به فقه مسیحی نیز كشیده شد، از مهمترین تاثیرات این كشف جدید بود. نكته این است كه این حقوق متعلق به دوره جاهلی بود و مسیحیان باوری نیرومند داشتند مبنی بر اینكه با ظهور عیسی مسیح و پیدایش مسیحیت، امور عالم از بنیاد دگرگون گشته‌اند و در آن نظمی جدید ایجاد شده است. هدف اصلی آنها در مباحث دینی و حتی مباحث سیاسی، رستگاری روح بود و حتی آنجا كه با استناد به انجیل، امپراتوری را قدرتی مستقل از كلیسا میدانستند، نگاهشان به همان رستگاری روح بود. در نتیجه برای این رستگاری نمی‌توان از نظمی پیشا مسیحی استفاده كرد. چرا كه اولا حقیقت در نزد مسیحیان است، و دوما مشیت خداوند در جریان است و این مشیت مجاری خود را در اختیار دارد. بنابراین استفاده از حقوق رم دستاوردی نظری نیز در پی داشت. بنابراین دستاورد امورد عالم جدای از مسیحیت دارای نظمی است و نهادهای قدیمی نیز حاكی از مشیت الهی هستند. به عبارتی دگرگونی بنیادی در عالم رخ نداده است و می‌توان به دوره جاهلی نیز نظر كرد و در نهادهای اجتماعی آنان نكات مثبتی برای زمان خویش جست. از دیگر سو، با توجه به استیلای سنت و مرجعیت كه منجر به تحكم كلیسا شده بود، و ریشه دواندن آن در مسائل حكومتی، بازیابی این حقوق و تدریس آنها در مدرسه‌های حقوق، توانست این علم را تا حدودی از سیطره شریعت عیسوی و در واقع از شریعت كلیسایی خارج كند و رهایی بخشد. به عبارتی در مقابل كلیسا و احكام شرعی آن كه تقریبا در حوزه‌های سیاست و حقوق دستی جدی داشتند و بر مبنای همین شریت كلیسایی توجیه فعالیت سیاسی كرده بودند، نگره‌ای جدی مطرح شد و این نگره توانست با ایجاد مفاهیم عرفی، در مقابل كلیسا قد علم كند. آنچه كه از آن به عنوان نظم هنجاری و عقلانی و عرفی نام می‌بریم، از درون همین مطالعه حقوق رم استخراج شده بود. در نتیجه در سده دوازدهم، با احیای این حقوق، اتفاقی در امور عالم می‌افتد كه راه قوانین عرفی را هموار می‌كند، و مبنایی نظری برای سده‌های آتی فراهم می‌سازد. به دلیل همین نگره‌های عرفی، سده دوازدهم شباهت بیشتری به سده شانزدهم دارد و بیشتر از سده سیزدهم دارای جنبه‌های حیات اومانیستی می‌باشد. از دیگر سو در قرن سیزدهم، با الاهیات توماس آكوئیناس كه ابداعی در الاهیات سنتی مسیحی محسوب می‌شد، عقلانیت، راه جدی‌تری به مفاهیم مسیحی باز كرد. عالم برای فرد مسیحی تنها، معبری بود برای زیست روحانی و شهروند پادشاهی آخرت بودن. عیسی مسیح نه سلطنت این دنیا، كه سلطنت آخرت را در اختیار داشت. مردمان، به گفته هگل، شهروند دو مدینه بودند، مدینه زمینی و مدینه آسمانی. حتی در سده‌های اولیه مسیحی، در حوزه اسكندریه، با توجه به اندیشه‌های گنوسیسی، عالم در نسبت با شر مطرح شد. حتی تا آنجا پیش رفتند كه با توجه به اندیشه‌های ثنوی، آن را محصول خدایی متفاوت یعنی خدای شر دانستند. هر چند كه در دوران بعدی این اندیشه ثنوی از میان رفت، و استدلال شد كه از خدای خیر نمی‌تواند شر زاییده شود، و جهان نیز امری خیر تلقی گردید. ولی اغلب دارای پایین‌ترین سطح از الوهیت. در نظریه نفس آكوئیناس، راه به رسمیت شناختن مجدد عالم و زندگی دنیوی به عنوان امری اصیل و ضروری باز شد. در نگره توماس قدیس، نفس، با تاملِ در خود نمی‌تواند به شناختی از خود دست یابد. در نظر آگوستینوس قدیس نفس با صرف تاملِ در خود، خود را می‌شناسد و می‌تواند از خود شناخت بدست آورد و حكم به وجود خود بدهد. توماش آكوئیناس با همین تصور از دانش به مقابله بر می‌خیزید و آن را ابطال می‌كند. در نظر او تنها از قِبَلِ اعمال و كردار‌های خویش است كه نفس می‌تواند به وجود خود دست پیدا كند. بدون كنش و فعالیت و با صرفِ تامل بی‌واسطه در خویشتن، نه نتها شناختی حاصل نمی‌شود، بلكه اساسا چنین شناختی نمی‌تواند حاصل شود. شناخت تنها از مجرای كنش بدست می‌آید. برای مثال شخص، با لمس كردن چیزی، به دركی از كننده كار نائل می‌شود و از دركِ كننده كار می‌تواند به نفس خویش علم پیدا كند. به نحو اولی در مورد خداوند نیز چنین است. خداوند نیز با تامل صرف در خود نمی‌تواند به شناختی از خویش نائل گردد. تنها از طریق اعمال، یا به سخن بهتر تنها از طریق خلقت است كه خداوند می‌تواند به وجود خدا دست یابد. خداوند خلق می‌كند كه بتواند از سیر این عمل، به وجود خود پی ببرد. به عبارتی خداوند، تنها وقتی خداست، كه خلق كرده است. و از طریق این خلق، یعنی از طریق جهان، به وجود خود نیز علم پیدا می‌كند. خدا در ذات خود و فی نفسه، علمی از ذات خویش ندارد. بنابراین برای توماس قدیس جهان، تنها، معبری برای رسیدن به آخرت و شهروندی پادشاهی خداوند نیست، جهان چیزی نیست كه دائم بایست به فكر رهایی از آن بود و حاوی شر نیست. درنتیجه میان جهان و خداوند رابطه‌ای دوسویه بر قرار می‌شود. اگر چه خلقت خداوند آزادانه است، و از سر لطف انجام گرفته است، اما دیگر تنها خداوند نیست كه به جهان لطف روا می‌دارد، بلكه جهان نیز ابزاری است كه خداوند تنها از طریق آن به خودشناسی نائل می‌شود. نتیجه اینكه از آنجا كه خلقت می‌تواند به خدا نوعی از رسمیت را عطا كند و تنها در قبال آن است كه خدا، خداست، خود نیز رسمیت می‌یابد. از دیگر سو با وارد كردن تجربه حسی در علم، و در واقع بنیان نهادن علم و حتی انتزاعی‌ترین مفاهیم، بر تجربه حسی، راهی برای وارد كردن جدی ارسطو در علوم باز كرد. توماس قدیس بود كه با تاثیر پذیرفتن از ارسطو، تاملات برهانی را وارد الاهیات مسیحی كرد، و این نتیجه مهم را گرفت كه از عقل و وحی، هر دو، دانش و شناخت حاصل می‌شود. هر چند در تضاد بین عقل و وحی، عقل است كه راه به خطا برده است، ولی عقل بنیادی طبیعی برای شناخت است. اكوئیناس با پی‌ریزی الاهیات و یا كلام طبیعی در كنار كلام وحیانی، راهی برای سیطره جدی عقل در سده‌های بعدی باز كرد. تاثیری كه ارسطو بر آكوئیناس قدیس نهاد، نقدی جدی بر اندیشه‌های آگوستینوس كه پایه‌های افلاطونی و نوافلاطونی داشت، می‌بود. جدای از تاثیر اندیشه‌های متافیزیكی توماس قدیس، اندیشه سیاسی وی نیز نقد آگوستینوس قدیس، متاله قرن چهارم بود. برای آگوستینوس وجود حكومت از آنجا ملزم می‌شد كه انسان در ذات خود گناهكار است و گناهِ انجام شده توسط آدم، بوسیله وحدت جوهری به همه انسانها منتقل شده است. در نتیجه به جهت این گناه، لطف خداوند جاری می‌شود و حكومت‌ها را بنیان می‌دهد. به عبارتی این امر جدای از سیر طبیعی امور است. اما برای توماس قدیس لطف، متكامل كننده طبیعت است، ونه تخصیصی بر آن. درنتیجه به تبع ارسطو، بر این باور شد كه حكومت امری طبیعی است و در راستای طبیعت انسان. نتیجه مهمی كه توماس قدیس از این اصل می‌گیرد این است كه وحی به مثابه لطف الهی، اجتماع انسانی و حكومت‌ها را، كه اموری طبیعی هستند، نسخ نمی كند. بنابراین حقوق رمی به مثابه اموری طبیعی، توسط وحی از میان نمی‌روند، بلكه متكامل می‌شوند. و این گام بزرگی است كه قوانین عرفی از زیر بار تحكم كلیسا خارج شود. توماس قدیس با آگاهی از مباحثی كه تا پیش زمان او، در سده سیزدهم، در باب ولایت مطلقه كلیسا بیان شده بود - و بنابر آن مباحث، كلیسا مرجعیت تام دارد برای ورود به امور دنیا- بیان می‌دارد كه حكومت از خداوند جاری می‌شود و در واقع پادشاه خداوند روی زمین است، ولی اضافه می‌كند كه قدرت را مردم به پادشاه می‌سپارند. در نتیجه با توجه به آنچه آمد راه برای اصلاح دینی قرن شانزدهم باز شد. در بخش بعد به تلاش‌های مارتین لوتر برای مقابله با كلیسا می‌پردازیم و نشان خواهیم داد كه برای او اصلاح دینی چه معنایی داشته است.